清凉古寺介绍
 一、恢复清凉寺的缘起         南京清凉寺,始建于南朝,是中国佛教禅宗五家之一------法眼宗的发源地。法眼宗为南唐高僧文益禅师所创,其禅学思想在中国佛教史上具有崇高的地位和价值,影响远及日本、韩国及东南亚,历史意义十分深远。         清凉山即因寺而得.. < 详情 >
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三论宗
中观涅槃观

发布单位:  发布时间:2009/6/19 11:20:33  浏览量: ( 2527 )

  佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表,但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》(Uda^na)谈到︰涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。又云︰有一境界,不可思不可议,其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃,如巴利《相应部》(Samyutta Nika^ya)说︰涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁,它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。佛典说得很明白︰绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何?这个问题是佛陀之十四无记中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判,把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。

  谈到涅槃,通常分为二种︰(1)有余依涅槃(upadhis/es!a)。(2)无余依涅槃(niru-padhis/es!a),或云般涅槃pari-nirvan!a)。前者是无明、激情等皆已止息,但是生理、心理的功能照样存在,只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论(San%khya^)的当生解脱ji^vamukti)相当,佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。无余依涅槃就是究竟解脱,亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴(skan-dhas)也全部止息。大乘行者则在此二者之外再加上一个无所住涅槃apratis!t!hita nir-van!a^),这是一种菩萨的境界,菩萨虽已有能力与资格证得涅槃,但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。

  问题的重心在于︰无余依涅槃──心灵修持的目标,是否为一疏离的,毫无生机的空白?说一切有部认为︰现象界的存在乃是由大种大种所造色(大种是生命最根本的成素)在实体见(或译萨迦耶见)及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的,这就产生所谓的条件性的存在’──有取蕴(upa^da^na skandhas)。有取蕴,就是以为特性的存在。另一方面,在般若智慧的普照之下,以及戒与定之修持为助缘,各成素被隔离而转成为一种非和合的状态(noncooper-ating state),而因为烦恼等污染法的力量已经不再生,所以各成素即是存在于清净无污(anasrava)的存在。那么由般若所生的涅槃境界是否为一种实在呢?

  彻尔巴斯基教授(Stcherbatsky)坚决主张肯定说,如云︰
  ‘
当一切的流转变现不再继续,一切的力量也已止息,剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭,亦即是个别的成素的实在已经处于无生命的情况之下,这种实在与数论派所主张的物质原理(prakrti)非常相似,那是一种永恒的绝灭。……
  道德法则经过一连串的进德修业(指修行),使生命世间进入最终的宁静安和(指得涅槃),在其中已无种种生命,留下来的只是某些无生命、无生气的存在,就此意义而言,说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。

  彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实,太夸张了。说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无,而是把它当成一种清净的无为法(asam!skr!ta dharma──某一种不受任何条件影响的实在,超越于现象之外。当然,涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现,但它也是一种,是一个存在的真实。因为涅槃与如来死后的状态是合一的,所以从来就没有佛教徒否定其实在性,只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是,因为它是无为法,所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是非有,因为并不全是事物的完全止息而已。说一切有部认为︰涅槃不仅仅是否定而已,它也是一种法,在此一中,没有生住异灭的有为法;而涅槃本身也是一种积极性的个体。龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种的涅槃观。如云︰涅槃不名有,有则老死相;终无有有法,离于老死相。若涅槃是有,涅槃即有为;终无有一法,而是无为者。(《中观论颂》〈观涅槃品〉)这是说涅槃不能同时为且是无为的无漏法(anupa^da^na──离垢无取相。同理,龙树又说︰有尚非涅槃,何况于无耶?涅槃无有有,何处当有无。若无是涅槃,云何名不受?未曾有不受,而名为无法。

  中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。分别说部认为︰有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为︰从有漏到无漏根本没有所谓的改变可言;如果烦恼是真实的,则烦恼即不可能化成空无,所以改变的仅是吾人的观感,而不是实在本身。月称的《显句论》形容涅槃是无得无失;非断非常;无生无灭。而般若的功能在于引发吾人改变对真实的态度,并不是在转变真实本身。职是之故,所谓的改变乃是认识论上的(epistemic),所以是主观的;并不是存有论的(ontological),客观的。真实还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命(Copernican re-volution)。

  上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点︰涅槃与世间的无差异性、平等性。本体与现象并不是两组各别的个体,也不是同一事物之两种不同的状态,如龙树菩萨说︰涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际;如是二际者,毫无厘差别。(《中观论颂》〈观涅槃品〉)绝对是唯一的实在,虽然说轮回世间是依分别妄想而有,但是绝对仍是其实在。如果我们以妄想分别的模式来看绝对,则绝对即是经验性的世界。反之,捐除这些曲解性的思惟媒介,世间即是真实,即是绝对。如龙树菩萨说︰受诸因缘故,轮转生死中;不受诸因缘,是名为涅槃。(《中观论颂》〈观涅槃品〉)此一颂文很明白的表达这一层道理。

  涅槃不是,也不是非有,而是舍离非有等等恶见。龙树说︰如佛经中说,断有断非有;是故知涅槃,非有亦非无。又云︰如来灭度后,不言有与无;亦不言有无,非有及非无。如来现在时,不言有与无;亦不言有无,非有及非无。(均见〈观涅槃品〉)这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时,佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性,而且唯有舍离这些思惟模式的定性,才能证得涅槃。

  中观的涅槃观与吠檀多把解脱mukti)当成是梵有brahmabha^va)的观念很相近。但是,中观学派并不认为涅槃有所谓的心识cit)与喜乐ananda),吠檀多则反是。另一方面,吠檀多学派透过对经验的批判省察,而认为是自明的、是自存的存在(saks!a^d aparoks!a^d brahma),因为有它,我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受,不过是那之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度;如喜乐──梵之本质完全显现。由此以观之,中观学派似乎仅止于讨论这个thethat)是绝对,亦即是单纯的肯定绝对是现象的实在;而吠檀多学派则进一步的讨论──‘这个是什么the what),亦即是把定义为喜乐与识。

  从形上学来说,中观所说的涅槃是不可定性的,而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论,涅槃与如来──神是合一的,涅槃乃是心灵之超越性的生命。

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